El mateix podria dir-se de la fi del món, que torna a ser profetitzat com una conseqüència imminent de la crisi climàtica; i, si bé es tracta de la principal amenaça a la supervivència de la nostra espècie, emmarcar-la així dona peu a nombrosos equívocs. En primer lloc, no hauríem de parlar de “fi del món” sinó de “fi d'un món” o “fins dels mons”: uns acaben i altres nous apareixen. Seguint a Lawrence Gross, “els nadius americans ja han vist la fi dels seus mons” i per tant “habiten un paisatge postapocalíptic”, si bé els seus descendents “estan construint nous mons, fidels a la seva història passada però conscients de les realitats actuals” [2]. Això implica que, potser, la fi del nostre món és una condició necessària perquè puguin sorgir uns altres que no se sostinguin sobre l'espoli i el genocidi sistemàtics. Així ho exposa Kathyrn Yusoff en A Billion Black Anthropocenes or None:

"Si l'Antropocè desperta una sobtada preocupació per l'exposició als danys mediambientals en les comunitats liberals blanques, ho fa després de diversos segles exportant conscientment aquests danys a les comunitats negres i marrons sota la rúbrica de la civilització, el progrés, la modernització i el capitalisme. Podria semblar que l'Antropocè planteja un futur distòpic i que hem de lamentar la fi del món, però l'imperialisme i el colonialisme porten destruint mons des que existeixen." [3]

→ El olvido de los espejos, de Miguel Ángel Calderón

En El olvido de los espejos, Miguel Ángel Calderón denúncia aquesta destrucció a partir del cas de l'Amazònia peruana. A Europa, la invenció de l'automòbil i la seva producció en sèrie van generar una gran demanda de cautxú, l'extracció i la comercialització del qual va suposar l'esclavitud dels pobles originaris, la despossessió de les seves terres i innombrables tortures i abusos que van deixar més de 30000 persones assassinades entre 1885 i 1915. Per a abordar aquesta història de violència colonial, s'introdueix a l'espectador lentament en l'espai (emprant la perspectiva en primera persona amb l'objectiu de simular la mirada occidental, que s'acosta a ell com a terreny de conquesta), i li ho confronta amb l'aparició inquietant d'espectres que recorden aquest passat tempestuós. És un exemple brillant del que Marta Echaves denomina “memòria política paranormal”: l'ús de relats de terror i experiències sobrenaturals per a abordar la repressió que travessa la nostra història, restituir els duels no resolts i conviure amb aquestes guaites d'un passat que persisteix interpel·lant. Potser l'espectre que aguaita és, en realitat, el propi món que ha acabat.

→ Quines flors es porten a una fossa? de Elena Gilda

En altres casos, el que desapareix no és un món compartit sinó una existència contingent i singular: la mort d'un familiar o un amic. No obstant això, per a Jacques Derrida “la mort proclama cada vegada la fi del món íntegrament, la fi de tot món possible, i cada vegada la fi del món com a totalitat única, per tant irreemplaçable i per tant infinita” [4]. Així, aquesta idea no remet únicament a la devastació planetària o l'extermini massiu, sinó que també inclou experiències íntimes relacionades amb la pèrdua i les seves absències o buits. En Quines flors es porten a una fossa?, Elena Gilda narra aquesta experiència a partir d'un relat familiar que té com a protagonista a la seva besàvia: una dona republicana que va morir durant la Guerra Civil després de ser internada en una institució psiquiàtrica i posteriorment enterrada en una fossa comuna. La indagació d'Elena, que es troba amb obstacles com la desmemòria i l'estigma, aconsegueix reconstruir una història de les silenciades i represaliades per la dictadura; o, per dir-ho en termes benjaminians, recupera la veu dels vençuts, en la mesura que la seva derrota també suposa la fi d'un món.

Aquesta imatge —mons heterogenis que sorgeixen i acaben— difereix de la que han popularitzat aquelles pel·lícules en les quals una catàstrofe d'abast global, com l'impacte d'un meteorit o l'explosió d'una bomba atòmica, arrasa amb tot el planeta. Enfront d'aquesta idea, heretada del apocalipticisme religiós, els fenòmens que semblen dirigir-nos cap a la fi del món —com la crisi climàtica— estan més prop del que Rob Nixon ha anomenat “violència lenta” [slow violence], que es contraposa a la violència espectacular i explosiva dels volcans o els tsunamis. En el seu lloc, l'escalfament global o la desforestació constitueixen “una violència que es produeix gradualment i de formes no visibles, una violència de destrucció retardada que es dispersa en el temps i l'espai, una violència de desgast que normalment no es considera violència en absolut” [5]. En paraules de Déborah Danowski i Eduardo Viveiros de Castro:

"La fi del món és un esdeveniment fractal, que es reprodueix indefinidament en diferents escales, des de les guerres etnocides en diferents parts d'Àfrica a l'assassinat sistemàtic de líders indígenes o de militants ambientalistes a l'Amazònia, des de la compra de gegantescos territoris de països pobres per part de potències hiperindustrials a l'apropiació i desforestació de terres indígenes en funció d'interessos tant miners com de l'agronegoci, a l'expulsió de famílies pageses per a l'ampliació d'un camp de soia transgènica..." [6]

Aquest caràcter fractal inaugura un “nou temps planetari marcat per la inestabilitat, les ruptures i els embolics temporals multiescalars” [7]; i per això exigeix un replantejament de les nostres idees tradicionals sobre la història, que hauria de “incloure totes les formes de vida (historia multiespècies), endinsar-se en el passat i admetre la interacció i integració de múltiples escales temporals (història multiescalar), i prendre's de debò el paper dels esdeveniments transformadors i les pertorbacions en una escala temporal profunda (història discontínua)”. [8]

→ A World in Ruins de Christian Lagata

Aquesta nova experiència de la temporalitat té importants implicacions en tots els àmbits, però especialment en l'arquitectura. Com explica McKenzie Wark:

"El arché en arquitectura significa alguna cosa així com origen, font, principi, comandament o condicions de possibilitat, però en el Antropoceno ja no es pot imaginar una pràctica constructiva a partir dels mateixos fonaments conceptuals. (...) Potser el camp d'estudi i pràctica es converteix en una kainotectura, de kainos (arrel etimològica del sufix -sopo en Holocè i Antropoceno), que significa un gir en la qualitat del temps. (...) Potser es converteix en una simbebekotectura, de symbebekos, l'accident. (...) La futura versió potencial de l'arquitectura en la qual vull concentrar-me és la simbebekotectura: construir per a l'accident, i també, fins a un cert punt, construir accidentalment." [9]

Per a Baudrillard, “l'accident forma part de la nostra vida quotidiana” i és “la conseqüència de la nostra ciència, de la nostra política i de la nostra moral”, per la qual cosa “constitueix la nostra idea del progrés”. [10] En aquesta línia, Paul Virilio suggereix que l'accident és una “invenció arqueotecnològica” que apareix com a “resultat de la innovació d'un artefacte" [11]: la invenció del transatlàntic va donar lloc al naufragi del Titanic, la del reactor nuclear a l'explosió de la Central de Chernobyl i la de l'avió a la catàstrofe aèria del 11S. Tots aquests temes apareixen en A World in Ruins de Christian Lagata, on es juxtaposen fragments de dues fites claus en la història de l'arquitectura i l'urbanisme contemporanis: la demolició del complex urbanístic-residencial de Pruitt-Igoe i la caiguda de les Torres Bessones —tots dos projectes concebuts per l'arquitecte Minoru Yamasaki. Aquests dos esdeveniments, separats per un lapse de gairebé tres dècades, suposen una ruptura (que en el primer cas va marcar la fi de l'arquitectura funcionalista de postguerra i, en el segon, l'inici del paradigma de seguretat en les democràcies occidentals) i mostren que ni la pràctica espacial pot basar-se avui en un sòl estable ni la història pot entendre's teleològicament com un avanç cap al progrés —el que Walter Benjamin va descriure com un huracà que ens arrossega cap al futur deixant munts de ruïnes al seu pas.

No obstant això, el paradigma occidental-monoteista i la seva concepció lineal del temps només ofereixen narracions arquetípiques de caiguda i redempció. En aquest sentit, Marta Peirano adverteix que el relat hegemònic de la crisi ecològica repeteix l'estructura de l'Arca de Noè: “és la història més vella del llibre, la d'un desastre mediambiental i una tecnologia que ens salva” [12]. Sembla, per tant, que una de les conseqüències d'aquesta herència messiànica és la fe cega en el tecnosolucionisme, que ja no promet grans vaixells per a sobreviure al diluvi universal sinó viatges espacials per a habitar altres planetes.

→ BELIEVE II de Matilde Amigo

Enfront d'aquesta fantasia imperialista impulsada per les elits tecnològiques de Silicon Valley, Believe II de Matilde Amigo subverteix aquest imaginari apostant per “la ciència-ficció low cost, feminista i llatinoamericana i per la reapropiació de tècniques marcials per a subvertir el paradigma del patriarcat colonial”. A diferència de Elon Musk, no parteix d'una voluntat de conquesta sinó d'una exploració de l'espai a partir del moviment, a la recerca d'altres maneres d'habitar. Es tracta d'un exercici especulatiu que, lluny de proposar una evasió davant la crisi ecosocial, ens convida a reflexionar sobre el nostre vincle actual amb el planeta. Aquí la terraformació es presenta com una forma de distanciament en el sentit brechtià, plantejant un experiment mental perquè la humanitat aprengui d'ell. La pregunta crucial de la qual parteix aquest experiment és: “Com podem experimentar el món d'altres maneres?”

→ Polvo de Otro Planeta de Mon Cano

Ara bé, més enllà de la noció de món com a comunitat cultural o substrat d'experiències —i per tant món-per a-nosaltres (Món) al qual interpretem i donem sentit—, hem de ser capaços de pensar també un món-en-si (Terra) o fins i tot un món-sense-nosaltres (Planeta). És el que proposa Eugene Thacker en En el polvo de este planeta [13], el títol del qual parafraseja aquesta peça de Mon Cano en la qual es proposa pensar la realitat en termes menys subjetivistes i antropocèntrics, atesos els estrats geològics del planeta i el seu entrellaçament amb les tecnologies digitals. Com sosté Jussi Parikka en Una geología de los medios, “la geologia es refereix a les potencialitats que permeten que els mitjans digitals existeixin com un procés i una esfera de producció materialment complexos i polític-econòmicament mediats: una materialitat metàl·lica que connecta a la Terra amb el tecnològic-medial” [14]. No obstant això, la comprensió errònia de totes dues esferes impedeix que ens fem càrrec dels seus costos socials i mediambientals: d'una banda, el digital sol pensar-se des d'un paradigma d'immaterialitat que presenta Internet o el núvol com a realitats etèries malgrat el seu vast desplegament infraestructural; i, d'altra banda, al geològic se li atribueixen propietats ontològiques com la passivitat o la receptivitat a causa del que Elizabeth Povinelli flama geontopoder: “un conjunt de discursos, afectes i tàctiques utilitzats en el liberalisme tardà per a mantenir la distinció entre el viu i l'inert” [15] i justificar així les pràctiques extractives del sistema capitalista-colonial. Enfront d'això, Polvo de otro planeta ofereix una perspectiva tecnogeocentrada en la qual els narradors —un asteroide i una IA— aborden qüestions com la producció d'imatges digitals, els biaixos en les bases de dades o els dispositius de monitoratge, que han permès prendre consciència del canvi climàtic: una amenaça que no sols apunta a la fi de mons particulars sinó a la destrucció de la vida complexa sobre la Terra a causa de la pol·lució ambiental, l'acidificació oceànica o l'increment global de la temperatura.

En definitiva, necessitem una filosofia de la fi del món, que segons Travis Holloway [16] ens força a anar més enllà de la nostra pròpia experiència del ‘món’ per a pensar en la història planetària profunda, narrar la fi de l'Holocè i el naixement de l'Antropocè i, encara que resulti paradoxal, acabar amb aquest món per a començar un nou. El poeta afrocaribeny Aimé Césaire va escriure: “Haig de començar. / Començar què? / L'única cosa que val la pena començar: / la fi del món, ni més ni menys”. [17] Concloc amb l'anàlisi que fa Martin Savransky d'aquests versos:

"La fi del món és sempre la fi d'algun món en aquest món —finitud situada, no finalitat absoluta. Mentre que el ritornelo antropocènic ens exhorta a evitar la fi planetària definitiva, el contraapocalipsi de Césaire resitua els finals com a esdeveniments immanents al món, recordant-nos que la fi d'aquest món, la manera de vida extractiu euroamericà a través del qual es va desenvolupar la «civilització», no és la fi de tot com a tal. En fer-ho, reformula els valors de «o l'un o l'un altre» als quals donen pas els discursos apocalíptics, fent perceptible que l'elecció no és entre salvació o condemna, vida o mort, sinó entre maneres divergents de viure i morir, de compondre mons, d'habitar la Terra." [18]

Referències

[1] Baudrillard, Jean (2006). La ilusión del fin o la huelga de los acontecimientos. Barcelona: Anagrama.
[2] Gross, Lawrence (2014). Anishinaabe Ways of Knowing and Being. Farnham: Ashgate Publishing.
[3] Yusoff, Kathyrn  (2018). A Billion Black Anthropocenes or None. Minnesota: University of Minnesota Press.
[4] Derrida, Jacques (2010). Cada vez única, el fin del mundo. Valencia: Pre-Textos.
[5] Nixon, Rob (2011). Slow Violence and the Environmentalism of the Poor. Cambridge: Harvard University Press.
[6] Danowski, Déborah y Viveiros de Castro, Eduardo (2019). ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines. Buenos Aires: Caja Negra Editora.
[7] Kelz, Rosine y Knappe, Henrike (2021). “Politics of Time and Mourning in the Anthropocene” en Social Sciences 10: 368.
[8] Tamm, Marek y Zoltán Boldizsár, Simon (2020). "More-Than-Human History: Philosophy of History at the Time of the Anthropocene" en Philosophy of History: Twenty-First Century Pèrspectives. Londres: Bloomsbury Publishing.
[9] Wark, McKenzie (2017). “From Architecture to Kainotecture” en e-flux.
[10] Baudrillard, Jean (1980). “El accidente y la catástrofe” en El intercambio simbólico y la muerte. Caracas: Editores Monte Ávila.
[11] Virilio, Paul (2009). El accidente original. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
[12] Peirano, Marta (2022). Contra el futuro: Resistencia ciudadana frente al feudalismo climático. Barcelona: Debate.
[13] Thacker, Eugene (2015). En el polvo de este planeta. El horror de la filosofía I. Segovia: Editorial Materia Oscura.
[14] Parikka, Jussi (2021). Una geología de los medios. Buenos Aires: Caja Negra Editora.
[15] Povinelli, Elizabeth (2016). Geontologies: A Requiem to Late Liberalism. Durham: Duke University Press.
[16] Holloway, Travis (2022). How to Live at the End of the World: Theory, Art, and Politics for the Anthropocene. California: Stanford University Press.
[17] Césaire, Aimé (2014). Return to my Native Land. Brooklyn: Archipelago Books.
[18] Savransky, Martin (2021), "Counter-apocalyptic beginnings: cosmoecology for the End of The World" en Tapuya: Latin American Science, Technology and Society 4:1

AUTOR
Toni Navarro és filòsof especialitzat en teories feministes de la tecnologia. Actualment és professor convidat en EINA, Centre Universitari de Disseny i Art de Barcelona (UAB) i investigador en el Vector de Conceptualització Sociotécnica impulsat per la unitat de Tecnopolítica de l'Institut Interdisciplinari d'Internet (IN3/UOC).